Mikä kirkkoisää itkettää?
Hengellinen musiikki Augustinuksen teologiassa

Pauli Annala

Johdanto

Esitykseni jakautuu neljään osaan. Ensimmäisessä osassa tarkastelen sanan ja sävelen välistä suhdetta sellaisena kuin Augustinus sen muotoilee omaelämäkerrallisessa teoksessaan Tunnustukset. Toisessa osassa valotan Augustinuksen käsitystä sisäisen ja ulkonaisen sanan välisestä suhteesta. Tässä jaksossa keskeisiksi lähteiksi nousevat Hippon piispan joulusaarna, Johannes Kastajan muistopäivänä pidetty saarna ja Kolminaisuus-teoksen viimeinen XV. kirja, etenkin sen luvut 19 ja 20. Johannes Kastajan päivän saarnassaan Augustinus puhuu sanan palvelukseen valjastetusta äänestä (lat. ministerium vocis). Mitä hän tällä tarkkaan ottaen tarkoittaa, siihen paneudutaan lähemmin esityksen kolmannessa osassa. Neljäs osa vastaa puolestaan ensimmäisessä osassa herätettyyn kysymykseen. Sanan ja sävelen välinen ongelma saa ratkaisunsa perehdyttäessä lähemmin siihen, mitä Augustinus tarkoittaa sanattomalla laululla (cantus sine verbis). Psalmien selitykseksi laadittu teossarja Enarrationes in Psalmos osoittautuu tässä suhteessa ratkaisevaksi lähteeksi.1

Sanan ja sävelen välisen suhteen ongelma Tunnustuksissa

Tehtyään päätöksen luopua opetustoimestaan Augustinus vetäytyi vuoden 386 syksyllä ystävänsä maatilalle Cassiciacumiin valmistautuakseen maaseudun rauhassa vastaanottamaan kasteen sakramenttia. Seuraavan vuoden keväällä hän palasi poikansa Adeodatuksen ja ystävänsä Alypiuksen kanssa Milanoon ilmoittautuakseen kastekouluun. Piispa Ambrosius kastoi katekumenaattien ryhmän pääsiäisen aattoyön messussa vuoden 387 huhtikuussa. Itse kastemessua Augustinus kuvaa Tunnustuksiensa yhdeksännen kirjan kuudennessä luvussa seuraavasti: “meidät kastettiin ja menneisyyden aiheuttama rauhattomuus katosi. … Sinun seurakuntasi suloääninen laulu sai minut syvän liikutuksen valtaan enkä voinut muuta kuin itkeä kuunnellesani sinun ylistystä soivia hymnejä ja lauluja. Sävelet tunkeutuivat minun korviini ja vuolaina valuivat kyyneleeni, kun sinun totuutesi soljui niiden siivittäminä sydämeeni; ja minun oli hyvä olla niiden seurassa”. 2

Tunnustuksien seuraavassa kymmennessä kirjassa Augustinus palaa muistoissaan Milanon tuomiokirkkoon ja sen kokemuksiin. Kirjan luvusta 33 käy ilmi, miten vuosien myötä vasta kastetun tunteellinen paatos on laantunut ja suhde seurakunnan musiikkielämään on kypsynyt ja syventynyt:

Tunnustan, että saatan vielä nytkin löytää sinun sanaasi elävöittävistä sävelistä … hetkeksi nautintoa, vaikken enää joudukaan niiden lumoihin vaan voin ottaa niihin etäisyyttä milloin niin tahdon. … Yhtäältä tunnen antavani sävelille liiankin suuren arvon; toisaalta joudun kuitenkin myöntämään, että pyhät sanat virittävät laulettuina sieluni levollisempaan ja syvällisempään hartauteen kuin jos niitä ei laulettaisi. Jokaisella sielunliikkeellä on oma erityinen moodinsa ja sointinsa, jota sanat ja sävelet yhdessä ilmentävät. Niiden välillä vallitsee kuitenkin jokin salattu yhteys (familiaritas occulta), joka on minulle tuntematon. 3

Augustinuksen suhde seurakuntalauluun on ilmeisen kaksijakoinen: yhtäältä hän toivoo, että “kaikki ihanan kauniit sävelet, joilla Daavidin psalmeja lauletaan, olisivat kaukana hänen korvistaan” ja olisi parempi noudattaa Aleksandrian piispan Athanasiuksen neuvoa ja esittää niitä “niin vienosti laulaen, että esitys muistuttaa pikemminkin lausumista kuin laulamista” (X, 33, 50).4 Heti perään hän kuitenkin myöntää, että “palauttaessani mieleeni ne kyyneleet, joita vuodatin kuunnellessani sinun seurakuntasi lauluja niinä päivinä joina olin uskoon tullut ja kun muistan, ettei minua ensi sijaisesti liikuttanut itse laulu vaan sen sanat, olen valmis antamaan vallitsevalle käytännölle suuren arvon” (X, 33, 50). “Sävelet tunkeutuivat korviini ja vuolaana valuivat kyyneleet, kun sinun totuutesi soljui sävelten siivittäminä sydämeeni” (IX, 6). Tämän tekstikatkelman valossa vaikuttaisi siltä, että Jumalan totuus oli viime kädessä se tekijä, joka sai Augustinuksen Milanon pääsiäisvigiliassa kyyneliin. Mutta kumpaa Jumalan totuus ensi sijaisesti on, sanaa vai säveltä? Voidaksemme antaa kysymykseen tyydyttävän vastauksen, meidän tulee seuraavaksi perehtyä lähemmin Augustinuksen käsitykseen sisäisen ja ulkonaisen sanan välisestä suhteesta.



Sisäisen ja ulkonaisen sanan välinen suhde.


Augustinuksen sanakäsitys kehkeytyi lopulliseen muotoonsa trinitaarisessa kontekstissa, toisin sanoen sen kristillistä Jumala-käsitystä koskevan pohdinnan tuloksena, jonka parissa hän askaroi koko aktiivisen teologiuransa ajan.5 Tämän pitkällisen työskentelyn seurauksena sai syntynsä teos, jonka tunnetaan otsikolla De Trinitate. Se käsittää yhteensä viisitoista kirjaa, jotka Augustinus kirjoitti kahdessa vaiheessa niin, että ensimmäiset 12-kirjaa hioituivat lopulliseen asuunsa vuosien 399-412 välisenä aikana, kun taas viimeiset kolme kirjaa olivat valmiina vuonna 420, jota pidetään myös teoksen varsinaisena julkaisuvuotena.

Stoalaista alkuperää oleva sisäisen ja ulkonaisen sanan välinen erottelu (ho lógos endiáthetos / ho lógos proforikós) osoittautui erinomaisen hyödylliseksi työkaluksi, jonka avulla varhaiskirkon teologit ratkoivat kolminaisuusopin ongelmia.6 Erottelun avulla he onnistuivat antamaan järkeenkäyvän selityksen sille, miten triniteetin kahden ensimmäisen persoonan välinen suhde tuli ymmärtää. Stoalaisen sisäistä ja ulkonaista sanaa koskevan erottelun kaikuja voi kuulla jo Heprealaiskirjeen avauslauseesta: “Monet kerrat ja monin tavoin Jumala on puhunut isillemme profeettojen suulla, mutta näinä viimeisinä aikoina hän on puhunut meille Pojassaan” (Hpr 1:1-2). Edelleen toisen vuosisadan jälkipuoliskolla vaikuttanut Antiokian piispa Theofilus vastaa Autolykuksen esittämään kysymykseen “kenen äänen Aadam Eedenin puutarhassa kuuli” toteamalla, että “iankaikkisuudesta asti Jumalan sydämessä ollut Logos … asettui Jumalan rooliin ja puhui paratiisissa Aadamin kanssa”. Latinalaisen kolminaisuusopin varhainen kehittäjä Tertullianus puolestaan kirjoittaa Praxeasta vastaan suunnatussa kirjassaan, että “ennen kuin mitään oli, Jumala oli yksin. Hän oli itsessään maailma, avaruus ja kaikkeus. Hän oli yksin, koska ei ollut vielä muuta kuin hän. Mutta ei hän kuitenkaan ollut silloinkaan täysin yksin, sillä olihan hänen luonaan hänen järkensä (ratio), joka hänellä oli itsessään. … Kreikkalaiset nimittävät sitä Logokseksi, jolla me tarkoitamme sanaa” (Adversus Praxeas, 5:2-3). 7

Tertullianuksen tavoin myös Augustinus yrittää ymmärtää kolminaisuuden salaisuutta pyrkimällä saamaan otteen siitä jumalallisesta elämästä, jota kolmiyhteinen Jumala vietti ennen luomista. Tämä kutsuu häntä yhä syvemmälle prekosmisen jumalallisen elämän ytimeen, intratrinitaarisen elämän hiljaisuuteen, jossa Isä synnyttää iankaikkisuudessa Poikansa:

Jos joku haluaa ymmärtää – ei pelkästään sitä, miltä sana kuulostaa ennen sen ääneen lausumista – vaan myös sen, mitä sana perimmältään on ja miten se saa muotonsa ennen kuin äänteiden kuvat kehkeytyvät ajatuksiksi, tällöin joudumme tekemisiin sellaisen sanan kanssa, joka ei kuulu vielä yhdellekään niistä kielistä, joita maailman kansat puhuvat ja joista puhumamme latina on yksi. Se joka tämän ymmärtää, pystyy tämän peilin ja arvoituksen kautta [1.Kor. 13:12] saamaan jonkinlaisen käsityksen siitä, mihin sanaan Johannes evankeliuminsa alussa viittaa sanoessaan, että “Alussa oli Sana ja Sana oli Jumalan luona ja Jumala oli Sana”. Kun me ilmaisemme jotakin sellaista, joka on totta ja todellista, muistimme sopukoista nousee vääjäämättä juuri se sana, joka vastaa sitä totuutta, josta totuuden mukainen sana on saanut syntynsä. Sana on kohteensa kaltaiseksi muotoutunut ajatus, joka saa syntynsä sisällä sydämessämme, eikä tuo sana ole kreikkaa eikä latinaa eikä mitään muutakaan tuntemaamme kieltä. Halutessamme välittää näin syntyneen sisäisen sanan muille, meidän on välttämättä käytettävä kieltä, toisin sanoen puettava sydämen ajatus kielelliseen asuun. Näin tehdessämme joudumme soveltamaan jotakin ulkonaista merkkiä, joka viittaa tähän sisäiseen sanaan. Tavallisimmin ilmaisemme itseämme joko ääntein tai elein, joista edellinen suuntautuu kuulo- ja jälkimmäinen näköaistille. Näiden aineellisten merkkien avulla teemme vastaanottajalle tunnetuksi sen sanan, jota me sisällä mielessämme kannamme.8

Lainaus on ainakin kahdessa suhteessa valaiseva. Ensinnäkin se antaa hyvän kuvan Augustinuksen mentaalisen kielen luonteesta: sisäiseen sanaan perustuva kieli on luonteeltaan sellaista, “joka ei kuulu yhdellekään niistä kielistä (verbum nullius linguae), joita maailman kansat puhuvat”. Toiseksi lainauksesta käy ilmi, miten määrätty platoninen cantus firmus säilyi Augustinuksen sielukäsityksen taustalla, vaikka hän joutuikin jatkuvasti muokkaamaan sitä vastaamaan paremmin kristillisen luomisopin vaatimuksia.9 Vaikutus tuntuu juuri siinä, millaisen selityksen sanan ja kielen alkuperästä hän lainatussa kohdassa antaa. Samaa aihetta hän käsittelee varhaistuotantoa edustavassa dialogissaan De magistro. Sen X. kirjan luvussa 34 hän määrittelee sanan seuraavaan tapaan: sana (verbum) koostuu kahdesta tekijästä, äänestä (sonus) ja merkityksestä (significatio). Pohtiessaan näiden kahden komponentin välistä suhdetta Augustinus päätyy käsitykseen, jonka mukaan sanan merkitys ei perustu sen foneettiseen äänneasuun (sonus) vaan siihen kohteeseen (res), jonka merkki (signum) se on. Kuulija ei näin ollen tunnista sanan merkitystä sen foneettisen äänneasun perusteella vaan sen perusteella, että sanan ääni viittaa (lat. significare) siihen asiaan (res), joka jo ennen sanan ääneen lausumista lepää latenttina kuulijan mielessä. Ihmissielu ei ole tyhjä taulu, jonka kuuloaistimuksen tuottamat sanojen äänet jäsentävät sellaiseksi, että se käy yksiin olioista ja asioista koostuvan ulkomaailman kanssa. Ennen ainuttakaan kuuloaistimusta sielu on oma sisäinen maailmansa, joka kuullessaan niihin viittavia sanoja yhdistää ja tunnistaa näiden merkkisanojen avulla asioita, joista se on ollut tietoinen jo ennen niiden nimeämistä. Kielen oppimisessa ei näin ollen ole Augustinuksen mukaan kyse mekanistisesta nimeämisestä vaan jo tunnettujen asioiden tunnistamisesta ja tässä mielessä mieleenpalauttamisesta.

Mainitussa de magistro –dialogin kohdassa Augustinus käyttää havaintoesimerkkinä yhteen ihmisruumiin jäseneen eli päähän viittaavaa sanaa (lat. caput) ja jatkaa: kun sanan “pää” foneettinen äänneasu välittyy puhujan suun kautta vastaanottajan sieluun, tämä tunnistaa kuullun sanan merkityksen, koska se asia (res), johon sana “pää” viittaa (lat. significare), lepää jo latenttina kuulijan sielussa ja koska itse asia on kuulijalle jo ennestään tuttu. Sanan ääni ei näin ollen opeta kuulijaa käsittämään, millainen ihmisruumiin jäsen pää on; ääneen lausuttu sana “pää” sitä vastoin herättää kuulijan sielussa latenttina uinuvan sisäisen sanan, joka ennen ääneen lausuttua sanaa uinuu hänen sielunsa sopukoissa.10

Selittäessään Johannes Kastajan asemaa lihaksi tulevan Sanan edelläkävijänä, autiomaasta nousevana äänenä, joka “raivaa Herralle tien”, Augustinus tulee samalla valottaneeksi sisäisen ja ulkonaisen sanan välistä suhdetta:

Sana koskee sydäntä, ääni taas korvaa. Korvaan kantautuva ääni jää tyhjäksi, ellei se tunkeudu mieleen asti ja tuota toivottua hedelmää, toisin sanoen synnytä sanaa vastaanottajan mielessä. Sanan syntymiseen minun sydämessäni ei tarvita välttämättä ääntä, mutta ottaessani äänen palvelukseeni voin siirtää kuulijan sydämeen sen ajatuksen, joka minun mielessäni on ja jonka käsitän. Sana voi kyllä edeltää ääntä, mutta ilman ääntä sanaa ei voi välittää kuulijalle. Ääntä ei tuoteta sen takia, että sen avulla voitaisiin saada aikaan sana, jota ei sitä ennen ollut olemassa; sitä vastoin ääntä tarvitaan siihen, kun halutaan tehdä ilmeiseksi se, mikä on ja uinuu lausujan mielessä.11

Samalla tavoin kuin sana syntyy ihmissydämessä ilman ääntä eli äänettömästi, vastaavalla tavalla Isä synnyttää Poikansa jumalallisen elämän hiljaisuudessa. Samalla tavalla kuin ihminen joutuu turvautumaan äänen apuun tahtoessaan pukea sisäisen sanansa korvin kuultavaan muotoon, vastaavalla tavalla Jumala omaksuu äänen halutessaan tehdä ikuiset ajatuksensa ihmiskunnalle tiettäväksi. Kolminaisuus-teoksensa XV. kirjan luvussa 20 Augustinus muotoilee tämän assumptio carnis –opin nimellä tunnetun teeman seuraavasti:

Niinpä se sana, joka sointuu ulospäin, on sen sanan merkki, joka valaisee sisältäpäin; tämä jälkimmäinen ansaitsee tulla nimitetyksi termillä “sana”; sitä vastoin sana, joka lausutaan ulos ruumiin suulla, on oikeastaan sanan ääni (vox verbi) ja voihan sitäkin nimittää sanaksi sillä perusteella, että se ottaa haltuunsa eli omaksuu sen [väliaineen], jossa se tulee aistein havaittavaksi ja kuultavaksi. Näin meidän sisäinen sanamme muuntuu jollakin tavoin ruumiilliseksi ääneksi omaksumalla sen, jossa se tarjoutuu ihmisten aisteille havaittavaksi, samalla tavalla kuin Jumalan Sanakin tarjoutui ihmisaistein havaittavaksi omaksumalla sen lihan [ns. assumptio carnis –oppi], jossa se antautui silmin nähtäväksi ja korvin kuultavaksi.12

Äänen osana on toimia sanan palvelijana. Tällä ministerium vocis –käsitteellä Augustinus haluaa painottaa äänen funktionaalista roolia suhteessa sanaan. Fysikaalinen ääni rientää ajattelijan avuksi vasta siinä vaiheessa, kun tämä haluaa välittää ajatuksensa muille. Kolmiyhteisen Jumalankaan ei olisi välttämättä tarvinnut ottaa ääntä palvelukseensa, mikäli hän olisi tyytynyt pitämään omat ajatuksensa vain ominaan, toisin sanoen ajattelemaan niitä vain ad intra eli sisäistrinitaarisesti. Mutta – kuten ekumeeninen tunnustus asian ilmaisee, “meidän ja meidän pelastuksemme tähden” kolmiyhteinen Jumala lausuu Pojassaan sisäisen Sanansa ulos. Tätä aihetta Hippon piispa käsittelee joulusaarnassaan seuraavaan tapaan:

Sanoessaan evankeliuminsa alussa “Jumala oli Sana ja Sana tuli lihaksi” Johannes ei halua väittää, että tullessaan Sanassa lihaksi Jumala olisi lakannut olemasta Jumala. Eikö Immanuel eli “Jumala meidän kanssamme” saanut syntynsä juuri siinä lihassa, jossa Sana inkarnoitui. Lausuessamme ruumiillisella suullamme ulos sen sanan, jota me sydämessämme kannamme, sana ei tuon lausumisaktin seurauksena muutu eikä vaihdu toiseksi vaan pysymällä itsessään se ottaa omakseen [eli assumoi] äänen, jossa se etenee ja jossa se tulee myös kuulluksi. Sisäisenä säilyy se, mikä ymmärretään, kun taas ulospäin sointuu se, mikä kuullaan. Tosiaan, äänen avulla loihditaan esiin se sama, mikä aikaisemmin on soinut äänettömässä hiljaisuudessa. Eikä äänen päälleen pukenut sana muunnu ääneksi vaan säilymällä lausujan mielen valossa se yhdistää ja rakentaa lausujan ja kuulijan välille sillan. Sydämessä kannettu sisäinen sana ottaa haltuunsa ja omaksuu (lat. assumere) lihan äänen luopumatta kuitenkaan siitä, joka sanaa ajattelee ja joka kantaa sitä sydämessään. 13

Juuri tästä Sanasta, joka on saanut Isästä iankaikkisuudessa syntynsä äänettömästi ja ilman sanoja, voidaan inkarnaation perusteella puhua inhimillisellä äänellä. Johannes puhui hänestä kreikaksi, Hieronymus latinaksi ja Agricola suomeksi. Mutta puemmepa me tuon Isän sisäisen Sanan mihin kielelliseen asuun tahansa, itse Isän iankaikkinen Ajatus ei siitä muutu eikä vaihdu toiseksi vaan hän pysyy aina Isän sydämessä.14 Tämä on Augustinuksen ontologisen kieliteorian luovuttamaton lähtökohta.


Sanan palvelukseen valjastettu ääni

Augustinushan oli koulutukseltaan puhetaidon opettaja ja perehtynyt muiden muassa Ciceron (106-43) ja Quintilianuksen (n. 35-100) puhetaidon oppaisiin. Jälkimmäisen oppikirjasta De institutione oratoria hän oli sisäistänyt sen yksinkertaisen ajatuksen, että ihmisääni on samankaltainen instrumentti kuin mikä tahansa muukin musiikin tuottamiseen kehitetty soitin. Niin kuin taitava luutun soittaja loihtii instrumentistaan esiin erilaisia inhimillisiä tunnetiloja - riemua, kaipuuta, rauhaa tai levottonta odotusta - vastaavalla tavalla taitava puhuja kykenee äänellään välittämään kuulijalleen haluamansa tunneviristyksen. Ääni on erilaisten semanttisten merkitysten tuottamisen oivallinen väline. Puhuessaan sanan palvelukseen valjastetusta äänestä Augustinus tiesi tarkalleen, mistä hän puhui. Hänen varhaiset dialoginsa – de ordine, de musica ja de magistro – tarjoavat tästä edustavia näytteitä. 15

Reettori on äänenkäytön ammattilainen, joka tietää, miten ääni valjastetaan sanan palvelukseen. Halutessaan vaikuttaa kuulijoittensa mielentilaan antiikin ja myöhäisantiikin reettorit turvautuivat tavallisimmin seuraaviin äänenkäytön tehokeinoihin: ensinnäkin luodakseen esitykseensä sisäisiä jännitteitä ja dramatiikkaa puhuja siirtyi aktuaalisessa puhetilanteessa äänilajista toiseen. Puheen edetessä puhujan äänensävy saattoi käsiteltävästä aiheesta riippuen vaihdella lempeästä ankaraan, lyyrisestä poleemiseen ja mollista duuriin. Antiikin puhetaidon oppikirjoissa tällaisiin siirtymiin moduksesta toiseen viitattiin oppisanalla modulatio.16 Toinen tavallinen tehokeino oli kadenssit, joita antiikin reettorit käyttivät puheensa aikana hyväkseen pitkin matkaa, eikä kuten nykyään ainoastaan esityksen lopussa. Rytmin vaihtelu oli kolmas paljon käytetty tehokeino ja neljänneksi on mainittava luova tauko eli puhujan taktinen vaikeneminen ja lopuksi vielä säveltaiteesta tutut tehokeinot, diminuendo ja crescendo. Pelkästään ääntään vaimentamalla puhuja saa kuulijansa ymmärtämään, että hän on lähestymässä jotakin tärkeänä pitämäänsä asiaa. Vastaavasti korottamalla ääntään puhuja viestittää kuulijoilleen, että hän on siirtymässä puheessaan toisentyyppiseen teemaan. Ei vaikuttaisi kovinkaan luontevalta, jos 1. Kuninkaiden kirjan 19. luvun saarnatekstikseen valinnut saarnaaja alkaisi korottaa ääntää juuri siinä vaiheessa, kun hän on edennyt tekstin herkinpään kohtaan, jossa Elia kohtaa Herransa “hiljaisessa huminassa” (1.Kun. 19:12).17

Ääni on kommunikaation väline; se on kommunikaatiota eli yhteiseksi tekemistä, yhteistämistä. Ratkaiseva kysymys aiheemme kannalta kuuluukin, mitä me äänellämme kommunikoimme eli teemme yhteiseksi. Hippon piispa vastaa: Isän ikuista ja ainosyntyistä Sanaa. Mikä tahansa sanankäyttö ei ole aidon kommunikaation tae; kaiken aidon ja vakaan kommunikaation edellytksenä on se, että se tekee yhteiseksi sitä Sanaa, “jonka kautta kaikki on saanut syntynsä”. Raamattu on taas kirkkoisämme mukaan inkarnoitunutta eli korvin kuultavaan asuun pukeutunutta Sanaa. Näin Augustinus antaa kristilliselle äänenkäytölle yhden kriteerin, joka on tämä: jokainen homilia, raamatullisen tekstin resitaatio, hymni tai seurakuntalaulu, on kristillistä siinä määrin kuin se kommunikoi eli yhteistää Isän iankaikkista ja ainosyntyistä Sanaa. Näin kuuluu pyhän laulun ja sakraalimusiikin augustinolainen määritelmä.


Sanaton laulu eli cantus sine verbis

Edellisen luvun perusteella näyttää siltä, että ääni on Augustinuksen mukaan sanaan nähden alisteisessa asemassa. Sisäinen sana on primaari ja ääni tulee mukaan vasta siinä vaiheessa, kun sisäinen sana pitää kätilöidä ruumiin suulla ulos. Äänellä on instrumentaalinen funktio; se osoittautuu välineeksi, jonka avulla taitava reettori tekee äänettömästä korvin kuultavan. Ellei kuuloaistin kautta välittyvä uloslausuttu sana (logos profirikós) tunkeudu sydämeen ja synnytä sanaa vastaanottajan mielessä [kosketa vastaanottajan mielessä jo latenttina uinuvaa sanaa, logos endiathetós], ääni ei täytä tehtäväänsä vaan se osoittautuu sanailuksi, joka apostoli Paavalin sanoin “huitoo ilmaa” (1. Kor. 9:26). Kaikki sellainen äänenkäyttö, joka lauluin ja hymnein välittää pyhän Raamatun sanaa kuulijoille niin, että sen saattelemana sana ikään kuin telakoituu sielun pohjaan ja synnyttää siellä Isän iankaikkista Sanaa valaisevaa sisäisen sanan (verbum mentis), on Augustinuksen mukaan pyhää äänenkäyttöä.

Edellä hahmoteltu kuva alkaa saada kuitenkin uusia ja täydentäviä piirteitä kun sitä tarkastellaan niiden kirjoitusten pohjalta, joita Augustinus laati psalmeihin. Psalmin 32 (suom. Kirkkoraamatun psalmi 33) selityksessään Hippon piispa korostaa, että mitä lähemmäksi Jumalaa ylistävä sielu kohoaa, sitä sanattomammaksi se käy. Mitä intensiivisemmin psalmin laulaja antautuu Jumalan ylistykseen, sitä melodisimmiksi sanat hioutuvat. “Virittäessään Herralle uuden laulun” psalmistan sanat laajenevat ja avautuvat lopulta puhtaaksi ääneksi. Sanojen särmät ikään kuin hioutuvat sileiksi, jonka seurauksena ylistys muuttuu sanattomaksi. Tätä cantus sine verbis –teemaa Augustinus käsittelee mainitun psalmin selityksessään näin:

Kaikki kysyvät, miten Jumalalle lauletaan. Laula hänelle, mutta älä laula huonosti. Ei hän halua korviaan loukattavan laululla, joka kumpuaa vilpittömästä sydämestä. Laula hyvin, veljeni! Jos sinua pyydettäisiin laulamaan jonkun ammattimuusikon edessä ja ellet ole koulutettu laulaja, jännität kyseistä tilannetta, koska pelkäät tuottavasi hänelle pettymyksen. Säveltaiteeseen perehtymätön ei ymmärrä laulustasi mitään, kun taas siihen perehtynyt muusikko kuuntelee sitä kriittisellä korvalla. Kuka siis rohkenee laulaa hyvin, Jumalalle, joka arvioi laulajan, joka tutkii läpikotaisin kaiken ja joka kuulee kaiken? Milloin pystyt esittämään niin hienostunutta laulutaitoa, joka ei ole millään tavalla epämieluista niin täydellisille korville? Mutta Jumalapa antaa sinulle laulamisohjeen (modus cantandi): älä hae sanoja, ikään kuin voisit niillä ilmaista sen, mistä Jumala ilahtuu. Laula sitä vastoin iloiten, sillä Jumalalle lauletaan kaunisti silloin, kun lauletaan riemuiten. Mitä iloiten laulaminen sitten on? Se on sen tajuamista, ettei kykene sanoin ilmaisemaan sitä, mitä sydämessään laulaa. … Reimun ääni merkitsee sitä, että sydän synnyttää sen, mitä se ei kykene sanoin ilmaisemaan. Kenelle muulle tällainen ylistys kuuluu, ellei lausumattomalle Jumalalle. Lausumaton on se, jota et voi ilmaista sanoin. Ja jos et voi ilmaista häntä sanoin, mitä jää jäljelle muuta kuin että ylistät, että sydän riemuitsee ilman sanoja, että sinut täyttää niin suunnaton ilo, ettei se mahdu tavujen rajoihin (metas syllabarum). 18

Sydämestä kumpuava sanaton laulu on osoitettu lausumattomalle Jumalalle. Lausumaton (ineffabilis) on taas jotakin sellaista todellisuutta, jota ei voida esineellistää eikä konkretisoida. Mutta koska siitä ei voi Augustinuksen mukaan vaietakaan, ihmisen ainoaksi vaihtoehdoksi jää ratketa ylistykseen. Tätä samaa Jumalasta puhumisen ja vaikenemisen dilemmaa Augustinus käsittelee De doctrina christiana –teoksensa alussa seuraavasti:

Olemmeko sanoneet tai lausuneet äänellämme julki Jumalasta mitään hänen arvolleen sopivaa? Minusta tuntuu siltä kuin olisin halunnut vain puhua. Mutta mitä olen sanonut, ei ole kuitenkaan sitä, mitä olin halunnut sanoa. Mistä muusta voisin tämän tietää ellen siitä, että Jumala on perimmältään lausumaton (ineffabilis)? Mitä on tullut sanotuksi, sitä ei olisi oikeastaan pitänyt sanoa, koska kerran se, mistä puhutaan, on olemukseltaan lausumaton. Jos asianlaita on näin, niin meidän ei pitäisi sanoa edes sitä, että “Jumala on lausumaton”, koska näin sanoessamme lausumme lausumattomasta jotakin. Ellei lausumattomasta voi mitään sanoa, niin jo senkin sanominen, että “Jumala on lausumaton”, on ristiriidassa Jumalan lausumattomuuden kanssa. Ristiriita on luonteeltaan sellainen, ettei sitä sanoilla ratkaista. Se ratkeaa ainoastaan vaikenemalla ja pysymällä hiljaa. Mutta vaikkei Jumalasta voikaan sanoa mitään hänen arvolleen sopivaa, hän on myöntynyt ottamaan vastaan ihmissanoin lausutut kunnianosoitukset ja antanut meille luvan tuntea mielihyvää niistä sanoista, joilla me julistamme hänen kiitostaan.19

Eipä jää psalmin laulajallekaan muuta vaihtoehtoa kuin virittää Herralle uusi laulu. Mutta onko tämä “uusi laulu” sanallista vai sanatonta? Psalmin 99 avausjakeen selityksessään Augustinus kysyy, “mitä hyötyä on riemuita ja yhtyä psalmiin, joka sanoo, ‘kohottakaa riemuhuuto Herralle, kaikki maa’, ymmärtämättä, mitä riemu on ja ilmaisemalla ilonsa pelkällä ulkonaisella suulla tuntematta kuitenkaan iloa sydämessään?”. Hänellä on kysymykseen heti vastaus valmiina: “Koska ymmärrys virittää sydämen, sydämen ääni on ymmärrystä … ja se joka on todella joutunut riemun valtaan, ei puhu sanoja, sillä ilosta kumpuava ääni on sanatonta”.20

Tällainen esteetön ja sydämen pohjasta kumpuava Jumalan ylistyslaulu on perimmältään mystinen kokemus, jossa sanan ja sävelen välinen raja ohentuu olemattomaksi. Kun sydän laulaa pelkästä ilosta, suu ei pysty sanoin lasumaan ulos sitä, mitä sydän laulaa. Sydämen laulu kumpuaa puhtaasta ymmärryksestä. Se on Augustinuksen mukaan puhdasta ymmärrystä, toisin sanoen tietoisuutta siitä, ettei osaa sanoin selittää, mitä sydän laulaa. Kun ääni on näin saanut sanoista yliotteen, ylistävä ihminen jännittyy yhdeksi kielisoittimen tavoin väräjäväksi ääneksi. Sisäinen sana illuminoi sellaisella intensiteetillä, että sanat jalostuvat Jumalan ylistystä soivaksi ääneksi. Valaistuneisuuden tila on niin suloinen, ettei sen valtaan joutunut malta eikä oikeastaan kykenekään pukemaan kokemustaan sanalliseen muotoon vaan se purkautuu ilmoille lauluna. Tällaisessä ylevässä sieluntilassa sydän tuntee sanatonta iloa, joka on niin rajatonta, ettei se mahdu tavujen rajoihin. Vapautuessaan tavujen ja sanojen kahleesta psalmista vain laulaa haltioituneena ylistystä Jumalalle.

Ainoastaan rajaton sielu kykenee kokemaan rajatonta riemua. Augustinuksen sanatonta laulua koskeva kuvaus käy perimmältään ymmärrettäväksi hänen ihmissielua koskevan opetuksensa näkökulmasta. Varhaistuotantoa edustavan De quantitate animae –dialogin alussa Augustinus muotoilee kuusi kysymystä, joihin hän pyrkii antamaan tyydyttävän vastauksen. Ensimmäinen koskee sielun alkuperää, toinen sen kvaliteettia ja kolmas taas sen kvantiteettia. Neljännen kysymyksen tavoitteena on johdattaa lukija pohtimaan sitä, miksi sielu on joutunut ruumiin kahleisiin; viides kysymys koskee puolestaan sitä, millainen ruumiillistuneen sielun olotila on ja kuudenneksi Augustinus kysyy, millainen sielu on sen jälkeen, kun se on vapautunut ruumiin vankilasta.21 Koska sielun alkuperä on Augustinuksen mukaan jumalallinen, sillä on sekä laadulliset että määrälliset valmiudet ymmärtää jumalallisia asioita (anima humana capax dei). Tähän liittyy saumattomasti simile simili cognoscitur –prinsiipin nimellä tunnettu tiedonmetafyysinen periaate, joka osoittautuu tässä yhteydessä ratkaisevan tärkeäksi pyrittäessä ymmärtämään Augustinuksen sydämestä kumpuavan sanattoman laulun kuvausta. Kun mystiseen nousuun (excessus) kohonnut sydän laulaa sanatonta ylistystä Jumalalle, se ikään kuin ennakoi sitä eskatologista tilaa, jossa se ruumiillisuuden kahleista vapaana yhtyy enekelien ja pyhien taivaalliseen kuoroon, joka ylistää lakkaamatta Jumalaa.

Vaikkei valaistunut sielu kykenekään kielellistämään eikä sanoittamaan illuminaation tilassa sitä, mitä se ymmärtää, se kuitenkin ymmärtää. Kirjoittaessaan “sonus enim cordis intellectus est”, Augustinus tarkoittaa täsmälleen tätä. Ajatus käy täysin yksiin hänen mystiikan teologiaansa jäsentävän amor intellectualis –periaatteen kanssa. Psalmistalle käy lopulta niin, että factus cum Verbo Verbum eli ylistävä ihminen muuttuu ylistyksen kohteen kaltaiseksi. Sisältä päin valaiseva sana, jonka valaisemana laulaja kokee mystistä yhteyttä Jumalaan, on kolmiyhteisen Jumalan omaa valoa (vrt. O’Daly 1987, 174). Toisin sanoen, koska ylistyksen kohde on Isän ainosyntyinen Sana, mystiseen yhtymykseen kohottava sisäinen sana on kolmiyhteisen Jumalan omaa olemistodellisuutta. Psalminlaulaja ammentaa inspiraationsa suoraan ja välittömästi Jumalasta itsestään. Juuri tässä mielessä cantus sine verbis on perimmältään Augustinuksen mukaan unio mystica, mystistä yhteyden kokemista. 22

Sanattoman laulun teemankehittely osoittaa, miten ratkaisevaa osaa mentaalisen kielen teoria Augustinuksen sanakäsityksessä näyttelee. Mitä paremmin reettori hallitsee omaa ääntään ja sen suomia mahdollisuuksia, sitä enemmän hän tulee tietoiseksi siitä, millainen instrumentti ääni oikein on. Ääni osoittautuukin lopulta Augustinuksen sanan ja sävelen välisen suhteen tulkinnassa uloslausuttua sanaa (verbum prolatum) ensisijaisemmaksi. Tämä näyttäisi viittaavaan siihen, ettei Isän iankaikkinen Sana olekaan perimmältään sanallista vaan melodiaa. Samalla tavoin kuin mentaalisen kielenteorian mukaan ajatus on ulkonaista kieltä herkkäliikkeisempi, vastaavalla tavalla ääni on taipuvampi ja jalostuneempi äänenkäytön modus kuin sanoista ja tavuista koostuva kieli. Mentaalinen kieli kulkee aina artikuloidun kielen edellä. Musiikkiterminä “falsetti” määritellään miesäänen ylimmäksi rekisteriksi, joka muistuttaa naisääntä. Se syntyy äänihuulten äärimmäisten reunojen värähtelystä. Kun Jumalaa etsivä teologi ajautuu Jumala-etsinnässään itse Isän ainosyntyisen Sanan valaisuun, hänen mentaalinen kielensä hipoo äärirajojaan, ja yrittäessään selittää tätä illuminaation tilaa muille, hänen äänensä nousee falsetille.


Johtopäätökset

Tunnustuksissaan Augustinus tunnustaa, että sanan ja sävelen välinen suhde on hänelle tuntematon. Tätä se on hänen mukaansa sen takia, että Jumala on perimmältään tuntematon. Se, joka tämän sanan ja sävelen välisen ontologisen suhteen suhteen on virittänyt, on periolemukseltaan mysteeri. Mutta sanan ja sävelen suhde ei ole ainoastaan tuntematon vaan se on tämän ohella myös salaisuus. Vaikkei tästä salaisuudesta voikaan tietää mitään, se voidaan kuitenkin kokea. Mystikko on perusvireeltään ihminen, joka tunnistaa elämän ja olemisen salaisuuksia. Mystisen yhtymyksen tilassa tätä salaisuutta voidaan päästä Augustinuksen mukaan “arvoituksen tavoin” katselemaan. Unio mystica ei ole tietoa vaan kokemusta, Jumalan Sanan äänen valtaan antautumista. Jobin tavoin mystikko kuulee Jumalan äänen kaikuvan kaikkialla (Job 37:1-5).

Augustinuksen hengellistä musiikin teoriaa jäsentää seuraavat kaksi korostusta. Ensinnäkin käsitellessään sanan ja sävelen yhteensulautumisen teemaa Augustinus tulee samalla paljasteeksi, miten kyseinen teema on hänen mystiikan teologiansa orgaaninen osa. Toiseksi, myöntäessään että sanan ja sävelen välisen suhteen asettaja eli Jumala itse on perimmältään tuntematon, Augustinus tulee samalla paljasteeksi, miten ratkaisevaa osaa apofaattinen teologia hänen musiikin spiritualiteettia koskevassa ajattelussaan näyttelee.Vaikka molemmat, sekä sana että sävel, ovatkin Jumalan luomina logosta eli järjellä käsitettävää, tästä huolimatta niiden välinen suhde säilyy kuitenkin salaisuutena, jolle ihmisjärki ei pysty antamaan tyhjentävää selitystä. Näin kirkkoisä ratkaisee sanan ja sävelen välisen suhteen dilemman apofaattisen teologian tarjoamin välinein: “Jumala on itse antanut meille luvan tuntea mielihyvää niistä sanoista, joilla me julistamme hänen kiitostaan”.

Lähteet

Augustinus, Aurelius

Confessiones libri XIII, ed. L. Verheijen, Corpus Christianorum, Series Latina, Vol. 27, Turnhout: Brepols 1968.


De doctrina christiana, eds. Kl.-D. Daur et J. Martin, Corpus Christianorum, Series Latina, Vol. 32, Turnhout: Brepols 1962.


Enarrationes in Psalmos, eds. E. Dekkers et J. Fraipont, Corpus Christianorum, Series Latina, Vols 38-39, Turnhout: Brepols 1956 (2nd edition 1990).


De Trinitate, ed. W. Mountain et Fr. Glorie, Corpus Christianorum, Series Latina, Vol. 50A, Turnhout: Brepols 1968.


De quantitate animae, - Tutti I Dialoghi (Testo latino a fronte), a cura di G. Catapano, Milano: Edizioni Bompiani 2006, 691-870.


De musica, - Tutti I Dialoghi (Testo latino a fronte), a cura di G. Catapano, Milano: Edizioni Bompiani 2006, 1231-1652.


De magistro, - Tutti I Dialoghi (Testo latino a fronte), a cura di G. Catapano, Milano: Edizioni Bompiani 2006, 1653-1759.


Sermo in Natali Domini IV, 187, 3. - Patrologia Latina (ed. J.-P. Migne), Vol 38, col. 1002.


Sermo de Nativitate Johannis Baptistae, ed. G. Morin, Sancti Augustini Sermones post Maurinos reperti, - Miscellanea Augustiniana, Roma 1930, I, 227 (sama PL 46, col. 994).



Kirjallisuus

Bevenka, M.

1957

St. Augustine and the Hymn of St. Ambrose. - The American Benedictine Review, VIII (1957), 121-132.


Carabine, Deirdre

1995

The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena. Louvain: Peeters Press.


Cesalli, L. & Germann N.

2008

Signification and Truth: Epistemology at the Crossroads of Semantics and Ontology in Augustine’s Early Philosophical Writings. - Vivarium. An International Journal for the Philosophy and Intellectual Life of the Middle Ages and Renaissance, 46 (2008), 123-154.


Chadwick, Henry

1981

Boethius. The Consolation of Music, Logic, Theology, and Philosophy. Oxford: University Press (Clarendon Paperbacks 1990).


Hill, Edmund

1990


Introduction. - Saint Augustine, The Trinity. Introduction, translation, and notes by E. Hill, Brooklyn, NY: New City Press 1990, 18-59.


Kirwan, Christopher

2001

Augustine’s philosophy of language. - The Cambridge Companion to Augustine. Eds. E. Stump and N. Kretzmann. Cambridge: University Press 2001, 186-204.


Körner, F.

1954

Die Entwicklung Augustins: von der Anamnesis zur Illuminationslehre im Lichte seines Innerlichkeitsprinzips. - Tübinger theologische Quartalschrift, 134 (1954), 397-447.


O’Donnell, James

2005

Augustine. Sinner and Saint. A New Biography, London: Profile Books.


Panti, Cecilia

2007

Verbum cordis e ministerium vocis: Il canto emozionale di Agostino e le visioni sonore di Ildegarda di Bingen. - Harmonia mundi. Musica mondana e musica celeste fra Antichità e Medioevo. A cura di M. Cristiani, C. Panti e G. Perillo. Firenze: Edizioni del Galluzzo 2007, 167-199.


Pihkala, Juha

1997

Yksi kahdessa. Kristus-uskon historia varhaisen kristikunnan aikana. Helsinki: University Press.


Pizzani, Ubaldo

1989

La dottrina agostiniana dell’origine del linguaggio e l’esegesi di Gen 2:19-20. - Polyantema. Studi di litteratura cristiana antica. Messina 1989, 399-416.


Sirridge, M.

2000

Augustine’s Two Theories of Language. - Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale XI (2000), 35-57.


Trapè, Agostino

1974

La chiesa milanese e la conversione di sant’Agostino. - Ricerche storiche sulla chiesa ambrosiana. Nel XVI centenario dell’episcopato di Amrogio. IV (1973-1974), Milano 1974, 5-24.


Wolfson, Harry Austryn

1976

The Philosophy of the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation (2nd printing of the 3rd edition), Harvard University Press: Cambridge Mass. and London.